PIERRE BOURDIEU SOCIOLOGIA Y CULTURA DIPLOMADO ADMINISTRACION CULTURAL

El concepto de habitus de Pierre Bourdieu y el estudio de las culturas populares en México

Patricia Safa Barraza

CIESAS Occidente safa@udgserv.cencar.udg.mx

En la actualidad, el tema de la globalización es controvertido y el de la diversidad cultural, muy complejo. Ambos se encuentran relacionados y su discusión se vuelve central para el estudio de las culturas populares. Desde ciertas posiciones, la velocidad de los cambios actuales nos exige comenzar de nuevo y dudar de viejos conceptos, repensar perspectivas teóricas y ser inventivos en las estrategias metodológicas. Para otros, en contraste, la globalización es tan vieja como lo es el afán expansionista del mundo occidental, primero bajo el ropaje del colonialismo y el imperialismo, y ahora arropado en el neoliberalismo y la "mundialización" de la cultura (Ortiz 1994 y 1996); es decir, lo que predomina en esta discusión son los desacuerdos y no los consensos. Este trabajo se propone reflexionar sobre la diversidad cultural contemporánea a la luz del concepto de habitus propuesto por Pierre Bourdieu, para introducir en esta discusión la pregunta sobre cómo se construyen las relaciones de poder en el remolino de la complejidad cultural contemporánea. El estudio de las culturas populares: distintos puntos de partida El mundo contemporáneo se caracteriza por su complejidad. Se han trastocado las economías mundiales, los flujos culturales se han intensificado y los territorios no son como solíamos pensarlos. Por lo mismo, se afirma que el principal reto es romper con el encapsulamiento de los objetos de estudio y la mirada acostumbrada de "lo popular", ya que la "otredad" se ha transformado (Augé 1995). Como lo que predomina "es la sensación de que todos estamos en un mismo mundo con sus implicaciones económicas y políticas" (Ulf Hannerz 1998), parece que deberíamos aceptar la pérdida de la integridad de las culturas. En esta discusión se cuestionan dos tradiciones que han abordado el estudio de la cultura: la antropología y las perspectivas gramscianas. Uno de los aportes más importantes de la antropología fue la apología del relativismo cultural, que sostiene que todas las sociedades y grupos sociales poseen una cultura a partir de la cual se construye el sentido y la cohesión, lo que permitía entender su permanencia en el tiempo (véase Kahn 1975). Fue una tradición que legitimó el reconocimiento de la diversidad cultural entre los pueblos, pero que también pensó al binomio pueblo-cultura como un todo integrado y coherente. La antropología se definió como disciplina a partir del estudio de la alteridad construida desde parámetros etnocéntricos, muchas veces al servicio del colonialismo, con base en los cuales se definió lo extraño y distinto como "primitivo" o "tradicional". Si bien celebró el relativismo cultural, también legitimó el establecimiento de relaciones asimétricas de asimilación y subordinación (Pratt 1999). Lo anterior fue duramente criticado sobre todo por los llamados "posmodernos", que pusieron en tela de juicio la llamada "objetividad" científica de los textos etnográficos que no consideraban la posición y perspectiva del autor en sus descripciones (véase Clifford y Marcus 1986; Geertz, Clifford y otros 1991; y Rosaldo 1991). Lo popular, en este sentido, ha sido una construcción arbitraria, es decir, histórica, de los mismos antropólogos para explicar la diversidad cultural que permanece en la modernidad. El discurso sirvió para legitimar tanto la vocación intervencionista de los países centrales como los cantos del nacionalismo de los llamados países del tercer mundo que vieron en lo popular sus raíces y especificidad, pero que, en el presente, requerían su incorporación al mestizaje, base del desarrollo (García Canclini 1989). La tradición gramsciana, en cambio, concebía como un problema político la fragmentación y diversidad de las culturas populares (Gramsci 1970); también celebraba su existencia como una manifestación de resistencia (Satriani 1978). A diferencia de la antropología, que desdibujó las relaciones de poder en la construcción de la alteridad, desde el marxismo lo popular se definió como lo subalterno; es decir, como una relación de poder que se construye en oposición a lo hegemónico (véase Cirese 1979). En este caso, la crítica surge por la unilateralidad del análisis al definir el poder como fatal omnipresencia o, por el contrario, por la exaltación de lo popular en virtud de su capacidad subversiva (véase Willimas 1980). La dicotomía acostumbrada, subalterno-hegemónico, dejó de funcionar cuando las fronteras territoriales y sociales perdieron claridad gracias al movimiento de personas, culturas y mensajes. Sin embargo, el tema del poder, y el de las desigualdades socioculturales, sigue siendo central, si no queremos caer en la tentación de ver la globalización sólo como un difusionismo radical en el que el estudio del poder se diluye. Como algunos autores señalan, la globalización es un fenómeno parcial porque "no es de todos ni para todos" (Garretón 1999). Por ello, para el estudio de las relaciones de poder que se construyen en la cultura no hay que olvidar la propuesta de Pierre Bourdieu. El habitus de clase y las prácticas de distinción Podríamos decirlo de un modo aparentemente paradójico: si bien la obra de Bourdieu es una sociología de la cultura, sus problemas centrales no son culturales. Las preguntas que originan sus investigaciones no son: ¿cómo es el público de museos? o, ¿cómo funcionan las relaciones pedagógicas dentro de la escuela? Cuando estudia estos problemas está tratando de explicar otros, aquellos desde los cuales la cultura se vuelve fundamental para entender las relaciones y las diferencias sociales (García Canclini 1986: 9). Para explicar la manera en que se construyen las relaciones de poder, Bourdieu investiga cómo se articula lo económico y lo simbólico. Para este autor, las clases se distinguen por su posición en la estructura de la producción y por la forma como se producen y distribuyen los bienes materiales y simbólicos en una sociedad. La circulación y el acceso a estos bienes no se explica sólo por la pertenencia o no a una clase social, sino también por la diferencia que se engendra en lo que se considere como digno de transmitir o poseer. La cultura hegemónica se define como tal por el reconocimiento arbitrario, social e histórico de su valor en el campo de lo simbólico. Por lo mismo, la posesión o carencia de un capital cultural que se adquiere básicamente en la familia permite construir las distinciones cotidianas que expresan las diferencias de clase. Es decir, en la medida en que existe una correlación entre posición de clase y cultura, dos realidades de relativa autonomía, las relaciones de poder se confirman, se reproducen y renuevan. El habitus es el concepto que permite a Bourdieu relacionar lo objetivo (la posición en la estructura social) y lo subjetivo (la interiorización de ese mundo objetivo). Este autor lo define como: Estructura estructurante, que organiza las prácticas y la percepción de las prácticas [...] es también estructura estructurada: el principio del mundo social es a su vez producto de la incorporación de la división de clases sociales. [...] Sistema de esquemas generadores de prácticas que expresa de forma sistémica la necesidad y las libertades inherentes a la condición de clase y la diferencia constitutiva de la posición, el habitus aprehende las diferencias de condición, que retiene bajo la forma de diferencias entre unas prácticas enclasadas y enclasantes (como productos del habitus), según unos principios de diferenciación que, al ser a su vez producto de estas diferencias, son objetivamente atribuidos a éstas y tienden por consiguiente a percibirlas como naturales (1988b: 170-171). Es decir, y como Néstor García Canclini me explicó como maestro que dominaba el pensamiento de Bourdieu y comprendía la complejidad de su lenguaje, el habitus es: a) Un sistema de disposiciones duraderas, eficaces en cuanto esquemas de clasificación que orientan la percepción y las prácticas ­más allá de la conciencia y el discurso­, y funcionan por transferencia en los diferentes campo de la práctica. b) Estructuras estructuradas, en cuanto proceso mediante el cual lo social se interioriza en los individuos, y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. c) Estructuras predispuestas a funcionar como estructurantes, es decir, como principio de generación y de estructuración de prácticas y representaciones. Los diversos usos de los bienes culturales, afirma Bourdieu, no sólo se explican por la manera como se distribuye la oferta y las alternativas culturales, o por la posibilidad económica para adquirirlos, sino también, y sobre todo, por la posesión de un capital cultural y educativo que permite a los sujetos consumir ­asistir y disfrutar­ las alternativas factibles. Para este autor, condiciones de vida diferentes producen habitus distintos, ya que las condiciones de existencia de cada clase imponen maneras de clasificar, apreciar, desear y sentir lo necesario. El habitus se constituye en el origen de las prácticas culturales y su eficacia se percibe "[...] cuando ingresos iguales se encuentran asociados con consumos muy diferentes, que sólo pueden entenderse si se supone la intervención de principios de selección diferentes" (1988b: 383): los gustos de "lujo" o gustos de "libertad" de las clases altas se oponen a los "gustos de necesidad" de las clases populares. La complejidad de este pensamiento, Néstor García Canclini (1986) la esclarece al describir los fundamentos que sostienen la propuesta: 1) [...] las prácticas culturales de la burguesía tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo más noble que la acumulación material [...] Coloca el resorte de la diferenciación fuera de lo cotidiano, en lo simbólico y no en lo económico, en el consumo y no en la producción. Crea la ilusión de que las desigualdades de clase no se deben a lo que se tiene, sino a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como "dones" o cualidades naturales, no como resultado de un aprendizaje desigual por la división histórica entre las clases (p. 19). 2) La estética de los sectores medios. Se constituye de dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prácticas, como la fotografía, que son características del "gusto medio". El sistema de la "gran producción" se diferencia del campo artístico de élite por su falta de autonomía, por someterse a demandas externas, principalmente a la competencia por la conquista del mercado (p. 19). 3) ... Mientras la estética de la burguesía, basada en el poder económico, se caracteriza por "el poder de poner la necesidad económica a distancia", las clases populares se rigen por una "estética pragmática y funcionalista". Rehúsan la gratuidad y futilidad de los ejercicios formales, de todo arte por el arte. Tanto sus preferencias artísticas como las elecciones estéticas de ropa, muebles o maquillaje se someten al principio de "le elección de lo necesario", en el doble sentido de lo que es técnicamente necesario, "práctico", y lo que "es impuesto" por una necesidad económica y social que condena a las gentes "simples" y "modestas" a gustos "simples" y "modestos" (pp. 20-21). Con la introducción del concepto de habitus, Bourdieu busca explicar el proceso por el cual lo social se interioriza en los individuos para dar cuenta de las "concordancias" entre lo subjetivo y las estructuras objetivas Para él, la visión que cada persona tiene de la realidad social se deriva de su posición en este espacio. Las preferencias culturales no operan en un vacío social, dependen de los límites impuestos por las determinaciones objetivas. Por ello, la representación de la realidad y las prácticas de las personas son también, y sobre todo, una empresa colectiva: [...] las regularidades que se pueden observar, gracias a la estadística, son el producto agregado de acciones individualmente orientadas por las mismas restricciones objetivas (las necesidades inscritas en la estructura del juego o parcialmente objetivadas en las reglas) o incorporadas (el sentido del juego, él mismo desigualmente distribuido, porque hay en todas partes, en todos los grupos, grados de excelencia) (Bourdieu 1988a: 71). Sin embargo, esta exposición de las mediaciones entre lo económico y lo cultural, que es lo que lleva a analizar las relaciones de poder, tan convincente y acabada, ¿nos permite explicar las discordancias entre condiciones objetivas y aspiraciones personales? Esta pregunta es ineludible para profundizar en la relación entre diversidad cultural y desigualdades sociales. Las culturas populares y la diversidad cultural La homogeneización cultural es afín a la globalización por ser un fenómeno que busca ser totalizador e incluyente, aunque parcial (no es de todos o para todos). Esta inclusión, sin embargo, es etnocéntrica porque subsume las diferencias al modelo de modernidad occidental. Como fenómeno parcial, se destaca la acción de actores por excelencia de la globalización, como son los migrantes transnacionales, los organismos de regulación internacional y los empresarios del mundo (Castells 1999). En este proceso, los medios de comunicación han tenido un papel protagónico para la distribución de mensajes y productos culturales que forman parte de nuestra vida cotidiana, lo que ha permitido, desde la perspectiva de algunos autores, "la construcción de un imaginario mundial" y la "democratización" de la cultura cuando la alteridad y lo popular se fusionan (Ortiz 1996). Por otra parte, es necesario reconocer que "lo popular" supone la diferencia y la fragmentación; por lo mismo, si bien la "modernidad-mundo" se basa en el consumo individualizado, se requiere estudiar las estrategias diferenciales de apropiación de estos productos culturales y las nuevas formas en las que se construye "la distinción" y el "gusto masificado". Ulf Hannerz (1998), por ejemplo, propone no pensar a las culturas populares como "indefensas" frente a la globalización; como consumidores pasivos de objetos y productos "chatarra" o de desecho de los países avanzados. Aunque "existen antenas de televisión en todo el mundo", señala, lo importante es estudiar cómo se ejerce esta influencia, por qué ciertos productos viajan mejor que otros, y la manera como la gente, las organizaciones y las comunidades también usan estos medios para difundir y dar a conocer sus propios movimientos y opciones culturales. Aquí puede resultar de especial relevancia la propuesta de Bourdieu para explicar cómo se construyen las relaciones de poder desde la cultura. Su propuesta nos obliga a cuestionar los efectos de la publicidad y preguntar sobre la influencia de los medios de comunicación en las audiencias no en relación con los mensajes que buscan transmitir, sino por el modo como las personas consumen ciertos objetivos o manifiestan, por ejemplo, sus preferencias televisivas. Para Bourdieu, los cambios y transformaciones de los modelos culturales y de valores no son el resultado de sustituciones mecánicas entre lo que se recibe del exterior y lo propio, entre las tradiciones y las costumbres del lugar de origen y el nuevo contexto que se encuentra gracias a la migración (Bourdieu 1999). Considera que no cambian al mismo ritmo las estructuras económicas y las disposiciones culturales. Coexisten, afirma, tanto a nivel individual como colectivo. Para comprender los procesos de adaptación, sugiere estudiar esta coexistencia de las nuevas condiciones y las disposiciones adquiridas con anterioridad. Explica, por ejemplo, cómo las relaciones de parentesco, de vecindad y de camaradería tienden a reducir el sentimiento de imposición de una arbitrariedad que sienten los migrantes cuando carecen de control sobre sus nuevas condiciones de vida, cuando buscan trabajo, vivienda o educación para sus hijos. En el remolino que engendra el traslado, los migrantes están obligados a innovar e inventar prácticas que les permitan adaptarse. Para Bourdieu, el habitus es el principio generador de éstas, pero de acuerdo con las coyunturas y las circunstancias en contextos específicos (Bourdieu y Wacquant 1995: 90). Es decir, nos alerta a no olvidar los límites que imponen las condiciones objetivas, y las negociaciones que las personas establecen con sus propias tradiciones y costumbres. William Rowe y Vivian Schelling (1993), por ejemplo, para explicar la diversidad cultural que se construye a partir de las desigualdades sociales, recuerdan que lo popular "se vio condicionado en una forma determinante por su posición en la periferia del sistema capitalista mundial" (p. 63), lo que generó grandes disparidades al interior de las sociedades dependientes. Lo popular, casi siempre identificado con lo rural o lo tradicional, en el campo y en la ciudad, con la migración no desaparece, por el contrario, "condujo al surgimiento de complejas formas mixtas de vida social, caracterizadas por la articulación de elementos precapitalistas y capitalistas" (op. cit.: 64). En el caso de México, el crecimiento urbano de las grandes ciudades permitió la incorporación de antiguos pueblos y barrios a la mancha urbana, lo que no condujo al exterminio de formas de organización comunitaria, instituciones y prácticas como las fiestas del santo patrón que cada año convocan a la población a refrendar la identidad local y, a partir de este eje, negociar sus condiciones de vida (ver Safa 1998). En esta misma línea, Néstor García Canclini (1989) cuestiona las delimitaciones claras entre lo tradicional y lo moderno, y pone en entredicho la separación arbitraria entre lo culto, lo popular y lo masivo, ya que no se halla "donde nos habituamos a encontrarla" (p. 14). Propone "generar otro modo de concebir la modernización latinoamericana: más que como una fuerza ajena y dominante, que operaría por sustitución de lo tradicional y lo propio, como los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación" (op. cit.: 15). En este contexto de cambios y reacomodos característicos del mundo contemporáneo, la diversidad no sólo permanece, sino, gracias a la cercanía, es más evidente y cotidiana. Por lo mismo, es una época en la que las culturas populares se manifiestan en ropajes muy diversos y, a veces en tensión, se fortalecen los sentimientos nacionales, étnicos e identitarios. Un pensamiento similar lo desarrolla Ulf Hannerz (1992) cuando propone pensar tanto la autonomía como el desdibujamiento de las fronteras entre las culturas como "un asunto de grado y no como un hecho", ya que "si la cultura no es un todo integrado tampoco se encuentra desintegrada". Sería un grave error pensar que "las culturas populares" se encuentran moribundas y en vías de extinción gracias a los intentos de homogeneización que la mundialización de la cultura promueve; por el contrario, se entremezcla con lo moderno no como algo ajeno y extraño, o como reminiscencias del pasado. Ni la cultura popular ni las identidades ­individuales o colectivas­ son estáticas o ahistóricas; por el contrario, se construyen y reconstruyen en el movimiento que provoca la migración, por la exposición cotidiana a los mensajes transmitidos por los medios de comunicación, por la generalización y acceso a la educación, y sobre todo porque están vivas. Si bien es válida la crítica a muchos movimientos locales que se articulan a la identidad comunitaria y a las tradiciones "por su olor a pasado, por su pesadez, por ser la base de nuevos fundamentalismos, por su cuota de exclusión y localismo" (Ortiz 1996), no hay que olvidar que se activan porque persisten, o se profundizan, las desigualdades sociales y culturales. Las culturas populares: en desventaja pero contemporáneas En suma: la globalización unifica e interconecta, pero también se estaciona de maneras diferentes en cada cultura. Quienes reducen la globalización al globalismo, a su lógica mercantil, sólo perciben la agenda integradora y comunicadora. Apenas comienzan a hacerse visibles en los estudios sociológicos y antropológicos de la globalización su agenda segregadora y dispersiva, la complejidad multidireccional que se forma en los choques a hibridaciones de quienes permanecen diferentes. Poco reconocidas por la lógica hegemónica, las diferencias derivan en desigualdades que llegan en muchos casos hasta la exclusión (Néstor García Canclini 1999: 4). En este ejercicio, considero que el concepto de habitus de Bourdieu no sólo continúa vigente, sino que su preocupación por el estudio del poder en la cultura es ineludible. Las ciudades, más que las zonas rurales; los sectores de las clases altas y medias, con mejor nivel educativo y recursos económicos y educativos, más que los sectores populares; los "cosmopolitas" y menos los "espectadores" del mundo, acompañan mejor a la globalización y a la "mundialización" de la cultura. La migración legal e ilegal expone a estos sectores a nuevos panoramas culturales. En ellos se insertan de acuerdo con sus propios patrones y tradiciones culturales, y también, como afirma Bourdieu, en una posición de subordinación y fragilidad por el racismo, el maltrato y la discriminación. Considero dudosa la "democratización" de la cultura que la globalización fomenta cuando algunas manifestaciones de "lo popular" entran en el circuito cultural mundializado como ejemplo de "lo exótico". En el mundo contemporáneo, la diversidad cultural no es sinónimo de pluralidad. La "diferencia", vinculada a condiciones de desigualdad, dibuja el rostro de una multiculturalidad jerarquizada, fragmentada y excluyente. Lo anterior permite pronosticar un futuro poco alentador para los sectores más desfavorecidos de la sociedad. Esto es así, como señala Bourdieu, porque la cultura importa como un asunto que no es ajeno a la economía y a la política. Referencias bibliográficas Augé, Marc (1993) Los "no lugares". Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa. Bourdieu, Pierre (1988a) Cosas dichas. Gedisa: Buenos Aires.

DIPLOMADO ADMINISTRACION CULTURAL UNIVERTISAD DE ITATILAQUIA MEXICO

LECTURA.

Gilberto Giménez. “La cultura como identidad y la identidad como cultura”

13MAR

Gilberto Giménez. “La cultura como identidad y la identidad como cultura”. Texto completo

El propósito de esta ponencia del investigador del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM es examinar la relación simbólica que existe entre la cultura y la identidad. Para esto, Giménez define conceptos clave para la antropología y la sociología como “cultura” e “identidad” para posteriormente reflexionar acerca de la relaciones cambiantes que, inevitablemente, existen entre la cultura y la identidad, puesto que esta última está compuesta por “repertorios” culturales disponibles en un grupo social o sociedad, es la apropiación subjetiva, interiorizada de una cultura.

            Giménez retoma la noción de cultura propuesta por Clifford Geertz, quien la entiende como un conjunto de “pautas de significado” compartidas, algunas con más estabilidad y vigencia que otras, aunque todas históricamente específicas. Estos sentidos socialmente organizados, aunque abstractos en tanto que son significados, se materializan de dos formas principales: en artefactos culturales y en prácticas, esquemas cognitivos, formas de reproducción cultural que se relacionan dialécticamente: “por una parte, las formas interiorizadas provienen de experiencias comunes y compartidas, mediadas por las formas objetivadas de la cultura; y por otra, no se podría interpretar ni leer siguiente las formas culturales exteriorizadas sin los esquemas cognitivos o ‘habitus’ que nos habilitan para ello”.

             Es a partir de la apropiación e interiorización de estos repertorios de sentido que las personas construyen identidades individuales en tanto actores sociales con las siguientes características: 1) suelen ocupar una o varias posiciones en la estructura social; 2) un actor sólo puede concebirse en relación con otros; 3) todo actor tiene cierto poder en tanto que “dispone siempre de algún tipo de recursos que le permite establecer objetivos y movilizar los medios para alcanzarlos”; 4) todo actor está dotado de una identidad, la imagen que tiene de sí mismo para asociarse y diferenciarse de otros; 5) los actores tiene proyectos vinculados a la identidad, gozan de la habilidad para formular planes a futuro; 6) todo actor se encuentra en constante proceso de socialización, lo que significa que nunca “termina de configurarse definitivamente”.

            Una definición inicial de identidad es: “Un proceso subjetivo y frecuentemente auto-reflexivo por el que los sujetos individuales definen sus diferencias con respecto a otros sujetos mediante la auto-asignación de un repertorio de atributos culturales generalmente valorizados y relativamente estables en el tiempo”. Giménez procede a explicar las implicaciones de esta definición, señalando como punto de partida que el sujeto busca diferenciarse de otros y que su esfuerzo debe ser reconocido por otros. Hay dos tipos de atributos culturales a los que recurre el sujeto para dibujar las fronteras de sí: aquéllos relativos a la pertenencia social que comparte con otros y los particularizantes, que lo individualizan.

            Los grupos de pertenencia más importantes para este propósito son la clase social, la etnicidad, las colectividades territorializadas, los grupos de edad y el género. Los atributos particularizantes, en cambio, incluyen los caracterológicos, aquéllos que derivan de un estilo de vida (entendido como sistema de signos) asociado con un particular hábito de consumo, la red de relaciones íntimas (familia, amistades, colegas), los objetos (las posesiones) y una biografía personal singular. Tras discutir brevemente cada uno de estos atributos, Giménez enfatiza el hecho de que la identidad se constituye dinámicamente en tanto que la percepción de sí debe ser reconocida –confirmada o rechazada- por otros, tanto así que en ocasiones los otros gozan del poder de definirla.

            Las identidades colectivas se construyen por analogía con las identidades individuales, y es importante mantener la distinción entre ellas por sus implicaciones metodológicas. Para esto, Giménez propone tres elementos que distinguen a las primeras: 1) carecen de autoconciencia y de psicología propias; 2 ) no son entidades discretas ni bien delimitadas; 3) no constituyen un “dato” sino un acontecimiento contingente cuya existencia debe explicarse porque se forman coyunturalmente.

            A diferencia de nuestro cuerpo, que tiene límites más o menos claros además de materialidad, un grupo o comunidad no goza de fronteras claramente delimitadas. Por ejemplo, la militancia en un partido político debe construirse continuamente –por medio de la organización de mítines, manifestaciones, todo tipo de ritos y prácticas conocidas como “macro o micropolíticas de grupalización”. Retomando las propuestas de Alberto Melucci, Giménez explica que las identidades colectivas se constituyen a partir de la acción colectiva, del hecho de que varios individuos se agrupan, orientan y compartan sus acciones según determinadas metas u objetivos.

            En las últimas dos secciones de su ponencia Giménez demuestra que la estabilidad de una identidad colectiva no depende de la permanencia de la cultura, puesto que el repertorio cultural puede transformarse sin mermar la identidad de un grupo social ni las fronteras que lo definen. Tomando el ejemplo de los grupos étnicos, el autor propone que, dado lo anterior, lo que debemos analizar no son los rasgos culturales constitutivas de una identidad étnica, sino cómo los grupos étnicos “han logrado mantener sus fronteras (las que los distinguen de los otros) a través de los cambios sociales, políticos y culturales que jalonaron su historia”. Así como las identidades individuales, las colectivas también se constituyen a partir de un constante trabajo de diferenciación. Tenemos, entonces, que la identidad no se define por sus contenidos sino por sus límites, que marcan las fronteras entre un “nosotros” y los “otros”.

            En lo que resta de la ponencia, el autor analiza el multiculturalismo en Europa, debate que se ha dado en el contexto de la inmigración extranjera. Es útil la distinción que se establece entre el multiculturalismo empleado de forma descriptiva para referirse a la presencia en un mismo espacio –como el Estado-nación- de diferentes identidades culturales, y el concepto normativo, que plantea el multiculturalismo como una ideología que afirma que “es moralmente deseable que las sociedades sean multiculturales”. También puede emplearse de forma programática, como modelo de política pública. Sin embargo, Giménez advierte que la celebración de las diferencias culturales corre el riesgo de encubrir o invisibilizar las desigualdades sociales, permitiendo que el Estado eluda “con buena conciencia sus responsabilidades retributivas”. Este último es tema pendiente en nuestro país, específicamente con relación a las comunidades étnicas, cuyas culturas se respetan por el Estado –al menos en principio, jurídicamente- pero que continúan viviendo una profunda marginalidad social, económica y política.

NOCHE DE CEREMONIA ENTREGA DE ESTIMULOS

MinCultura reconoció talento y creatividad de nuestros artistas y gestores

 

Foto: Edward Lora, MinCultura - @edwardlCompartir en:

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 En la noche de Estímulos, los ganadores de la convocatoria del Programa Nacional de Estímulos 2014 fueron reconocidos en el Teatro Colón. Este año la inversión fue de más de 16.900 millones de pesos y llegó a 29 departamentos del país.

La ceremonia de premiación inició a las 7:00 pm con el Himno Nacional interpretado  por la cantante de música andina colombiana, Niyireth Alarcón,  ganadora de la Beca de circulación internacional para músicos, agrupaciones e investigadores musicales 2014. 

“A través de este proyecto es que reconocemos a los artistas y gestores culturales del país. En estos últimos cuatro años, el Programa Nacional de Estímulos creció en un 228%, y queremos fortalecer cada vez más este portafolio, que trata de abarcar todas las áreas”, dijo la Ministra de Cultura, Mariana Garcés Márquez Córdoba.

La Ministra de Cultura, Mariana Garcés Córdoba, entregó a los maestros Lácydes Moreno Blanco y Roberto Triana Arenas, ganadores del Premio Nacional Vida y Obra 2014 un reconocimiento por haber contribuido significativamente al legado y enriquecimiento de los valores artísticos y culturales del país.

“Es muy importante dar este reconocimiento de Vida y Obra que en esta ocasión se llevan Roberto Triana y Lácydes Moreno y es una muy buena combinación reconocer toda una vida dedicada a la cultura y reconocer a las nuevas generaciones que están experimentando cosas que tienen la posibilidad de hacer pasantías, de formular proyectos”, afirmó la Ministra.

 

Los ganadores de premios nacionales tuvieron una participación especial, tal es el caso del premio de danza con la compañía de danza contemporánea y su proyecto: arrebato, historias comunes, historias bailadas; Ensamble Tríptico, agrupación instrumental conformada por la bandola andina, el piano, el bajo eléctrico y la batería, instrumentos de tradiciones musicales diferentes y que crean una sonoridad en la que dialogan las raíces colombianas con los sonidos contemporáneos, ganadora del Premio Nacional Ciclo de Conciertos Música con Tempo Colombiano. 

NOCHE DE ESTIMULOS BOGOTA

TITO EL COLONIALITO UN PERSONAJE QUE NACE EN EL FESTIVAL DE COLONIAS DE SAN JOSE DEL GUAVIARE

CON EXITO SE LLEVO A CABO EL 3ER ENCUENTRO ARTISTICO DE LA PRIMERA INFANCIA Y 4TO REINADO DE TALENTO Y GRACIA INFANTIL MIS CHIQUITICA LATINA 2014

OBJETIVO:Medir el impacto e identificar tendencias que generan  los estímulos entregados a través del Programa Nacional de Estímulos.Por lo anterior es muy importante la veracidad de la información consignada.

Nombre del Ganador/YHON JAIRO DURAN MARTINEZ	Representante (Si aplica)
Teléfono/Celular   3133956600	E-Mail  yhon.duran@gmail.com
Nº Documento del Ganador/ Nit:        18224037
Marque con una X la modalidad en la cual participó:  Beca                                                 Pasantía                                          Residencia                        Nombre de la Convocatoria:
Lugar donde  ejecutó  la propuesta, proyecto u obra ganadora San  José  del  Guaviare
Municipio / Resguardo san jose del  Guaviare  Departamento Guaviare País   colombia Fecha de inicio _7     /08_/2014__ Fecha de finalización _08/11_/2014__
En el caso en que la ejecución de  su proyecto u obra haya implicado actividades o algún tipo de público en particular, diligencie los puntos 1 y 2, en caso contrario, diligencie el punto 3  Complete la siguiente información: indicando en las casillas del sitio seleccionado,  si es un espacio público PB o si es un espacio privado PV

	SITIO
Tipo de Actividad	Cantidad Actividades	Colegio	Universidad	Teatro	Coliseo	Plaza	Casa Cultura	Concha Acústica	Otro	¿Cuál?
Taller	4									PB
Charla/ Conversatorio
Concierto
Performance
Presentación	1									Auditorio Centro Cultural San José Guaviare PB
Exposición
Muestras	1									Auditorio Centro Cultural San José GuaviarePB
Otros
Diligencie en las siguientes casillas en número el total asistentes a las actividades realizadas en el desarrollo de la propuesta, proyecto u obra.

Rango de edad				Tipo de población
Niño(a) 0 a 14	Adolescente 15 a 19	Adulto 20 a 59	Adulto Mayor > 60	Indígena	Afro	Raizal	Rom	*Mayoritaria	Discapacitado	Desplazado	Otra población
F	156	10	300	50	20	16			4	1
M	150	50	50	10	10	10			2	2

Nota: *Mayoritaria:Esla población que no pertenece a ningún grupo étnico.

3. ¿Cuántos servicios (actividades desarrolladas por otras personas que contribuyeron al desarrollo del proyecto. Pej. El luminotécnico, diseñador de escenografía, corrector de estilo), hicieron parte del desarrollo del proyecto.

	Descripción	Valor estimado
Servicio	Instructores	$ 1.000.000
Servicio	Coordinador	$ 1.000.000
Servicio	Alquiler  sonido	$ 1.000.000
Servicio	Refrigerios y transporte	$ 1.000.000
Servicio	Director	$ 2.500.000
Servicio	logistica	$ 2.500.000

Se  Gestionó  apoyo  con la  Alcaldía Municipal, la Secretaria de Cultura y Turismo Departamental el SENA y los Comerciantes del Municipio,

4. Considera que el proyecto u obra desarrollada

a)       ¿Contribuyó al desarrollo de procesos locales?  No Si¿Con cuáles?     

Fortalecer los  procesos psicomotores  de los niños y niñas  dela primera infancia por medio de la pre danza las rondas y la danza folklórica  se contribuye en el  fortalecimiento de nuestra identidad cultural

b)       ¿Brindó a la población beneficiaria una oportunidad de nuevos conocimientos? No  SI¿Cuáles?

_capacitación a los maestros de los niños en formas y métodos de enseñanza de la danza para la primera infancia

Trabajar la formación de la danza  las rondas y la predanza con los niños y niñas  a través del  juego y la  inclusión

c)        ¿Llegó a nuevos públicos? No  Si x ¿Cuáles?     

A Madres  Gestantes , Comunidades  Indígenas niños y niñas  de nuevos  CDI Instituciones y Operadores de la primera  infancia

¿Recuperó tradiciones de  la comunidad?No  Six ¿Cuál?     

Incorporación de los niños y niñas  de la primera infancia del resguardo indígena de panure hacia el arraigo de sus danzas  tradicionales

d)       ¿Estableció contactos que favorecieron intercambios con otros agentes culturales? Si  No  con ¿Cuáles?

Intercambio  con los grupos  locales y grupos  regionales que se integraron y se compartieron conocimientos

Si  la  comunidad  y Padres  de Familia  los cuales  se  comprometieron mas  con sus hijos con las  instituciones  que participaron las  cuales  vieron en el  encuentro una oportunidad para el desarrollo afectivo familiar  de los niños y niñas  y con la secretaria de salud municipal  con quien se articulo el evento ofreciendo a los participantes  tips  saludables  para la primera infancia

e)       Ha generado nuevas iniciativas No    Si  en qué áreas?

En la formación a formadores en danza de la primera infancia, en la cualificación y calidad de la formación de la danza para niños y niñas de      0 a 5 años

5. Ha participado anteriormente en las convocatorias de Estímulos: No    Si  cuántas veces  dos veces

6. Ha sido ganador de convocatorias anteriores: No    Si   Cuántas veces  una vez

7. Describa brevemente el impacto que ha generado el estímulo en su entorno sociocultural

Este  encuentro  reúne a más  de 500 personas  entre  artistas y padres de familia  al  igual  que  integra y articula  a los diferentes  entes  gubernamentales  que trabajan en pro de  la  primera  infancia como son el SENA el ICBF  los  operadores de los hogares  infantiles  los  CDI privados y públicos alcaldía y las  ONGS  culturales y Sociales  del  municipio

Este encuentro no se iba a realizar  este año  debido a que no teníamos recursos para hacerlo gracias  a la beca se pudo hacer  realidad este 3er  encuentro artístico y demostrarle a los entes  regionales la importancia de crear y apoyar los espacios para los niños y niñas  de la primera infancia  y que los festivales no solo son de trago y aguardiente sino que también sirven para crear identidad cultural  arraigo  regional y formación a niños y niñas de la primera infancia

Gracias  a las  Instituciones  que nos  apoyaron  para que este evento fuera de calidad

La participacion de la  familia la union al rededor d sus hijos  es lo mas importante de rescatar de este proyecto